شاران پایمرد

دین و زندگی مقاله ای که به زودی در اینجا درج خواهد شد.

عدالت انتقالی مفهومی است که بیش از دودهه عمر ندارد ودر جوامع تازه رهائی یافته وجوامعی که در آن اجرای قانون حالت تعطیل به خود گرفته است، تولد یافته است. با این حال این موضوع جذابیت بیش از انتظار پیداکرده است وتقریباً همۀ کسانی که با شرایط "جوامع پس از جنگ" ویا باشرایط "جوامع در بحران" سروکار دارند نوعی ابراز علاقه به، براه افتادن عدالت انتقالی می کنند وخودرا حامی این نوع از عدالت جا می زنند.

اما، عدالت انتقالی چیست؟ در کجا ودرچه شرایطی معنی پیدامیکند؟ وچه بایدکرد؟

دراین بحث که طبعاً درحد یک نگاه گذرا خواهد بود می خواهیم برای این سوالات جوابهایی را جستجو کنیم.

وقتی سوالی را به این صورت طرح میکنیم که عدالت انتقالی چیست؟ درواقع به نوعی، بحث، شکل مفهومی به خود می گیرد. عدالت انتقالی مفهومی است ترکیبی، که بخش اصلی انرا مفهوم عدالت تشکیل میدهد. عدالت بیشترین کاربرد را درسیاست واخلاق دارد ومعنی آن نیز درطی زمان با تفاوت های بسیاری روبرو بوده است. ازبرداشت افلاطونی از عدالت که "عدالت را معادل تامین حقوق افراد برمبنای تعلق طبقاتی در جامعه میداند[i]" تا برداشت جان رالز از عدالت چون:"عدالت به مثابۀ انصاف وبیشترینه کردن دسترسی افراد به امکانات موجود درجامعه وکمینه کردن محرومیت های افراد جامعه". میبینیم که برداشت های مختلفی از عدالت وجود دارد ولی آنچه در بسیاری از برداشتها مشترک به نظر می رسد "تامین حقوق افراد است آنگونه که حق دارند" یا به عبارت دیگر عدالت"حفاظت از حق برابر همه افراد، دربرابر چانه زنی های سیاسی وبه حساب منافعِ اجتماعی گذاشتن حقوق انسانها است[ii]".

در برداشت افلاطون ازآنجائیکه حق بر پایۀ یک برداشت طبقاتی از جامعه استوار است وجامعۀ ایده آل افلاطون مشخصاً از سه طبقه تشکیل شده است، حق نیز برمبنای شایستگی طبقاتی تعریف میشود. ولی دربرداشت جان رالز از آن جایی که او به لیبرالیسم گرایش دارد، برداشت او از حق نیز براین مبنا وبر مبنای تضاد منافع واشتراک منافع تعریف میشود. یا به عبارت دیگر عدالت از دید جان رالز" عبارت است از برابری پنداری همگانی وبیشترینه کردن سود برای کم نصیب ترین افراد وایجاد شرایط منصفانه برای همۀافراد به منظور رسیدن به امکانات موجود درجامعه واستفاده از فرصتها". آنچه دراینجا وتمام تعاریف دیگر مهم است وباید به آن توجه کرد حقی است که انسان دارد ودربرداشت ها از عدالت، تامین حق انسان جلوۀ اصلی عدالت را تشکیل می دهد. به شکلی که اگر درهمین تعریف جان رالز از عدالت نگاه کنیم حقوقی چون" برابری همه، حق همه برای دسترسی به بیشترین سود ممکن ونیز حق همه برای دسترسی برابر به تمامی فرصت ها" را در آن درمی یابیم. بازهم دراینجا به این تعریف از عدالت می رسیم که عدالت"عبارت است از تامین حقوق همۀ افراد به طور برابر وآزادی همۀ افراد در حد یکدیگر" یا به عبارت دیگر "همۀ افراد با هم برابر اند واز این لحاظ که همه انسان اند تفاوت وبرتری ونقصی نسبت به همدیگر ندارند، ونیز به این دلیل که همه باهم برابر اند، حق دارند به طور همسان آزادی ودسترسی به فرصت ها را داشته باشند". دریک تعریف نهائی از عدالت می توانیم بگوئیم "عدالت عبارت است از تامین برابری همۀ افراد در واقعیت". با توجه به این تعریف می توانیم به بررسی عدالت انتقالی بپردازیم. اما این مساله را باید در نظر داشت که عدالت انتقالی تنها وتنها یک مفهوم ترکیبی خالص نیست؛ بلکه این مفهوم خاستگاه ودلیل تولدی دارد. به این صورت که این مفهوم در شرایط خاصی ودر جوامع خاصی پدید آمده است. شرایطی که این مفهوم ناشی از آن است بر برداشت مفهومی از آن، بر معنی ان وبر هدفی که از آن میتوان منظور داشت، مؤثر است. مفهوم عدالت انتقالی دودهه بیشتر عمر ندارد. کاربرد اولیه وعمدۀ این مفهوم در جوامعی تازه رهائی یافته از جنایات جنگی و گذشته از دوران اختناق تجاوز به حقوق بشر صورت گرفته است؛ مانند: افریقای جنوبی وآرژانتین. جوامعی که به دلیل جنایات جنگی بیشترین قربانی وبیشترین میزان نقض حقوق بشر را داشته اند؛ طوریکه تنها در ارژانتین "بیش از سی هزار تن در دوران حکومت نظامی جنرال ویدلا کشته شدند[iii]". با توجه به این واقعیت می توان ادعا کرد که این مفهوم به رغم ترکیبی که از عدالت دارد، معنی خاصی از آن منظور می شود. معنی که درجوامعی، منهای جوامعی که در دوره های نزدیک جنایات جنگی ونقض وسیع حقوق بشر را تجربه کرده اند نمی توان ازآن منظور داشت و نمیتوان در جوامعی منهای بحران از این مفهوم استفاده کرد. به این لحاظ پس چه تعریفی از عدالت انتقالی می توان داشت؟ برداشت های متعددی از این مفهوم وجود دارد که به رغم تمام تفاوتهای که با همدیگر دارند در برخی مسائل اساسی با هم شباهت های جدی نیز دارند.

تعاریفی که از عدالت انتقالی ارائه شده است شامل این تعاریف اند: " بررسی جنایات سازمان یافتۀ ضد بشری گسترده، که در گذشته به وقوع پیوسته، برای تامین یک آیندۀ عادلانه ودموکراتیک برای شهروندان وجلوگیری از جنایات تازه، است[iv]"؛ "عدالت انتقالی برنامه ی منسحم وهدفمند می باشد که راهکارهای حقیقت یابی، شناسائی قربانیان، شناسائی دردها وجنایات، بازتاب دردها وجنایات وآگاهی همگانی درباره ی آن ونیز جبران خسارت واطمینان از عدم ادامه ی خشونت وجنایت علیه بشریت است[v]" ؛ "مبحث پرداخت به جنایت علیه بشریت است که توسط سیستم ها صورت گرفته است[vi]"؛ " شناسائی جنایتکاران وبه محاکمه کشیدن آنان" و "شناسائی قربانیان جنگ، التیام بخشیدن به آنها ودعوت به تساهل برای عفو جنایتکاران". آنچه را میتوان درتمام این برداشت ها از عدالت انتقالی منهای اخرین تعریف(که اصلاً مسیر دیگری دارد)به صورت مشترک تلقی کرد، یکی جنایتی است که صورت گرفته است ونباید صورت می گرفت؛ دوم  وجود گروهی است که این جنایت را انجام داده است؛ سوم وجود گروهی است که قربانی این جنایات شده است واین جنایات درقبال آنها انجام شده است. از سوی دیگر دراین چنین جنایات فقط عدۀ قلیلی اند که عاملان اصلی جنایات پنداشته میشوند، نه همۀ افرادی که در جریان این جنایات کاری را به نفع جانیان وبا درمسیر تحقق جنایت انجام داده اند؛ زیرا به قول ایمانوئل کانت وبا عبارتی که ویل دورانت به کابرده است" اگرکسانی که باید به جنگ بروند(]سربازان[) درانتخاب جنگ وصلح مختار بودند، تاریخ مدت زیادی با خون آغشته نمی شد[vii]". به عبارت دیگر "اگر سربازان بتوانند بین جنگ وصلح انتخاب کنند هرگز جنگ را انتخاب نخواهند کرد". بنابراین وقتی جنایتی رخ میدهد به علت آن نمی توان همۀ مردم ویا جمع کثیری را محکوم کرد؛ زیرا در چنین شرایطی مردم امکان انتخاب وفرصت انتخاب را ندارند. به همین دلیل فقط عدۀ قلیلی اند که مسئولیت جنایات جنگی را به عهده دارند.بنا براین  آنچه رامیتوانیم به نوعی در تعاریف متعدد از عدالت انتقالی به صورت مشترک ونزدیک به اتفاق بدانیم که تعریف وبرداشت نهائی ما از این مفهوم را نیز تشکیل میدهد، این است که "عدالت انتقالی برنامه ای است برای شناسائی جنایات جنگی، عاملان این جنایات وقربانیان آن تا جنایتکاران محاکمه بشوند واز تکرار این جنایات درآینده جلوگیری صورت بگیرد." یا به عبارت بسیار ساده تر "عدالت انتقالی به وضع نخستینی[viii] میماندکه طی آن سعی می شود برنامه های جلوگیری از تکرار جنایات سیستماتیک طرح واجرا شود".

با توجه به تعریفی که از عدالت انتقالی بدست آوردیم، حالا این سوال پیش کشیده می شود که چه نوع طرحی از عدالت انتقالی را باید در افغانستان درنظر داشته باشیم؟ یا "چه باید کرد؟"  برای پاسخ دادن به این سوال لازم است ابتدا بدانیم دیگران(دولت مردان وکسانی که تابه حال از عدالت انتقالی داد وقال سرداده اند) چه کرده اند؟

آنچه تاهنوز بنام برنامۀ عدالت انتقالی در افغانستان ارائه شده است شامل پنج بخش اساسی است، که عبارت از:" تقویت نهادهای دولتی با استفاده از کمیسیون اصلاح خدمات ملکی، ایجاد میکانیزم عزل ونصب افراد، ایجاد ساختار مشورتی برای رییس جمهور درمورد انتصاب مقامات عالی اجرایی وسیاسی برای جلوگیری ازنفوذ جنایتکاران جنگی وناقضین حقوق بشر، حقیقت یابی ومستند سازی ناقضین حقوق بشر افغانستان وایجاد بنا وروزملی یادبود قربانیان جنایات"، می باشد. با توجه به تعریفی که از عدالت انتقالی ارائه داده ایم این برنامه رابررسی می کنیم که تاچه حد میتوان به آن نام عدالت انتقالی داد وتاچه حد نیز نمیتوان این نام را روی آن گذاشت. به عبارت دیگر آیا آنچه به نام عدالت انتقالی درافغانستان به یک برنامۀ رسمی دولت تبدیل شده است، واقعاً عدالت انتقالی است یا غیر از آن است؟

 با توجه به آنچه ما در تعریف عدالت انتقالی متذکر شدیم دوبخش عمده را می توان در عدالت انتقالی یافت.یکی شناسائی جنایتکاران جنگی وآسیب دیدگان این جنایات ودوم محاکمۀ کسانی که به عنوان عاملان جنایات جنگی شناخته می شوند. در برنامۀ عدالت انتقالی دولت افغانستان تنها موردی که وجوددارد شناسائی جنایتکاران است وجلوگیری از نفوذ آنان در ادارات دولتی؛ ولی قسمت اصلی کار دربرنامۀ عدالت انتقالی که محاکمۀ جنایتکاران است به منظور جلوگیری از تکرار جنایات، دراین برنامه جا ندارد. این می تواند باعث ایجاد این تصور گردد که دولت برنامه ای برای عدالت انتقالی ندارد؛ زیرا بخش شناسائی مجرمان به رغم اینکه مسالۀ ذاتاً مهمی است برای تحقق عدالت، ولی تازمانی که محاکمۀ این افراد صورت نگیرد شناسائی مجرمان ابزاری برای تبلیغات به نفع گروه دیگری خواهد شد که بتوانند نظر مردم را بااین تبلیغات منحرف کنند وخود در شرایط "صلح منفی" به نقض بیشتر حقوق بشر با توجیهات مشروع بپردازند. آنچه از عدالت انتقالی در عمل نیز می توانیم ببینیم همین جنبۀ تبلیغاتی آن در حکومت است به نفع حکومت، برای پنهان کردن فساد گسترده که خود نوعی از نقض حقوق بشر است. بنا براین "برنامۀ عدالت انتقالی که شناسائی ومحاکمۀ جنایتکاران جنگی را به طور همزمان در خود نداشته باشد برنامۀ عدالت انتقالی نیست". دراین صورت ما به این نتیجه میرسیم که برنامۀ عدالت انتقالی دولت افغانستان برنامۀ عدالت انتقالی نیست ونمی توان این نام را به آن داد. پس "چه باید کرد؟" حالا به اینجا میرسیم که پس چه باید کرد؟ واین همان سوال اساسی است که در صورت یافتن پاسخ درست ودرخور، خواهد توانست مارا در تحقق بخشیدن به عدالت انتقالی کمک شایانی بکند. در ضمن، انچه در اینجا به عنوان جواب به این سوال ارائه شده است نظر مطلقی درباب راه حل نهائی مسالۀ عدالت انتقالی در کشور نیست؛ بلکه یکی از نظریات متعددی خواهد بود که دراین زمینه وجود دارد.

بهتر است دراین قسمت نکتۀ حساسی را یاد آوری کنم که پایۀ کار در مورد عدالت انتقالی را نیز تشکیل می دهد و آن قولی از کانت است با عبارتی که ویل دورانت به کار میبرد:" اقوام وملل به تمدن حقیقی نمیرسند مگر اینکه از سرباز گیری چشم بپوشند[ix]." این گفته حاکی از آن است که برای عبور از هرنوع بحرانی ناشی از خشونت وسرباز گیری ابتدا باید خود این کار راتعطیل کنیم. به این صورت که زمانی می خواهیم خشونت پیشگان را مجازات کنیم ابتدا خود باید خشونت پیشه نباشیم؛ زمانی که می خواهیم جنایتکاران را محاکمه کنیم ابتدا باید خود جنایت نکنیم و وقتی می خواهیم از جنگ جلوگیری کنیم اولین کاری که باید انجام بدهیم این است که ابتدا خود باید تلاش برای زمینه سازی به نفع جنگ را کنار بگذاریم.

ازاینجا به این نتیجۀ مهم می رسیم که وقتی می خواهیم عدالت انتقالی را تحقق بدهیم و انرا عینیت ببخشیم ابتدا باید دررابطه به خودمان انرا طرح کنیم؛ ویا به عبارت دیگر کسانی باید این کار را بکنند که خود به هیچ صورت مورد اتهام وانگشت نمائی عدالت انتقالی قرار نگیرند. زیرا کسانی که خود احتمال دارد هنگام اجرائی کردن برنامه های عدالت انتقالی به عنوان یک مجرم به چنگال ان بیفتند به هیچ صورت برای به چنگ انداختن خود کاری نخواهند کرد.

این یکی از محور های اصلی اجرائی کردن عدالت انتقالی در افغانستان را تشکیل میدهد. وهرزمانی که ما بخواهیم عدالت انتقالی را تحقق ببخشیم باید متوجه باشیم که کسانی که فریاد تحقق بخشیدن به آنرا در می آورند ازهمان هائی نباشند که به نوعی خود مورد اتهام اند و خود از کسانی اند که مورد پیگرد عدالت انتقالی باید قرار بگیرند؛ زیرا درسیاست باید به این نگریست که چه کسی حرفی رامیزند وشعاری را سرمیدهد وچرا؟ در حالیکه در علم باید نگریست حرف چیست نه اینکه گویندۀ آن کیست؟

مسائل اساسی دیگری که باید برای تحقق بخشیدن به عدالت انتقالی به آن توجه کرد شامل: شرایط جامعه، وضعیت عموم مردم، سطح آگاهی، سطح فرهنگی، روابط فی مابین گروه های اجتماعی وتلقی عموم مردم از گروه های اجرا کنندۀ عدالت می شود. ما دراینجا هرکدام از این مسائل را برای جلوگیری از اطالۀ کلام به اختصار توضیح میدهیم.

شرایط جامعه: به این دلیل که شرایط جامعۀ که درآن قرار داریم روی برداشت افراد جامعه از مفاهیم، تاثیر می گذارد باید در نظر داشته باشیم جامعه در چه شرایطی قرار دارد؟ ما باید متوجه باشیم در جامعه ای، با چه شرایطی مسائلی را طرح میکنیم. مفهوم عدالت وتفاوت آن ازدوران افلاطون تابه امروز را اگر درنظر بگیریم نیز مبین این نکته است که افلاطون درشرایط وزمانی ومادر شرایط وزمان دیگری زندگی می کنیم.

وضعیت عموم مردم، سطح آگاهی وسطح فرهنگی: اینها نیز از مسائل اساسی اند زیرا سطح اگاهی وسطح فرهنگی مردم می تواند با توجه به وضعیت عمومی موانع ویا سهولت هائی را برای اجرای برنامه ای، ایجاد کند. درصورتی که سطح آگاهی وفرهنگی مردم امادگی پذیرش تحولاتی را نداشته باشد، توقع ایجاد تحول وتغییر اساسی درزندگی عموم مردم توقع بی موردی خواهد بود.

روابط فی مابین گروه های اجتماعی وتلقی مردم از مجریان عدالت انتقالی: این دوموضوع درعین جدائی که از همدیگر دارند، باهم گرهی نیز خورده اند. روابط میان گروه های اجتماعی بر طرز تلقی آنها از مجریان عدالت تاثیر میگذارد ودید مردم نسبت به کسانی که از گروه غیر خودی است، در پذیرش برنامه ای که انها اجرا می کنند کاملاً دخالت دارد. از سوی دیگر برای اجرای یک چنین برنامه ای نباید مردم نسبت به مجریان بادید افراد منحرف، بیگانه، لامذهب ویا... نگاه کنند زیرا به هیچ صورت امکان ندارد گروهی، از منحرفان ویا بیگانگان لامذهب درس عمل بگیرند.

به طور خلاصه می توان گفت مسائل مهم برای تحقق عدالت انتقالی عبارتند از: دخیل نبودن مجریان عدالت انتقالی به جنایات ونداشتن پیوند با جانیان ومتهمان به جنایت، شرایط جامعه مورد نظر، وضعیت عموم مردم، سطح آگاهی، سطح فرهنگی، روابط فی مابین گروه های اجتماعی وتلقی عموم مردم از گروه های اجرا کنندۀ عدالت.

با توجه به این موارد که اهمیت قابل توجهی در توفیق وعدم توفیق اجرای عدالت انتقالی دارند، باید برنامۀ عدالت انتقالی را طرح کرد و نیز درصورتی می توان امید به موفقیت یک برنامۀ عدالت انتقالی داشت که با توجه به همین معیار ها ومسائل اساسی طرح شده باشد ومجریان آن نیز شرایط لازم را داشته باشند.

درنتیجه میتوان در پاسخ چه باید کرد؟ این جواب را ارائه داد که ابتداباید برنامه ای بااین معیار های مشخص طرح کرد وبعد آنرا اجرا کرد، با در نظر داشتن تمام موارد حساس جریان عمل.

برنامه هایی نیز که تا هنوز طرح واجرا شده اند ولی هیچ موفقیتی نداشته اند، به این دلیل بوده است که "پا در هوا وسر برزمین" بوده اند وبناءً هیچ نتیجه ای نداده اند. کسانی شعار عدالت انتقالی داده اند که خود باید طی اجرای برنامۀ عدالت انتقالی محاکمه ومجازات می شدند وکسانی داد از عدالت وحقوق بشر زده اند که خود بزرگترین بانیان ومجریان نقض حقوق بشر بوده اند. این اگر تنها عامل عدم موفقیت برنامه های عدالت انتقالی درافغانستان نباشد حتماً عامل اساسی آن هست.

والسلام علی من التبع الهدی

مقدمه

تعاون چیست وچه اهمیتی دارد؟ اهمیت آن دردین چیست؟ این دوسوال از آنجائی که تعاون پایۀ زندگی اجتماعی را تشکیل میدهد اهمیت به سزائی پیدا می کند. اگر همیاری وهمکاری اجتماعی نبود امکان تداوم زندگی موجودی به نام انسان نیز وجود نمی داشت. تعاون یعنی همکاری آگاهانۀ انسانها باهمدیگر در کارهای که نمی توانند وامکان ندارد به تنهائی انجام دهند. این نوع از همکاری ویژۀ انسانها است. حیوانات دیگر حتی اگر زندگی تعاونی نیز داشته باشند مانند مورچه وزنبور عسل، تعاون آگاهانه نخواهد داشت وتعاون آنها غریزی است. اهمیت این کار دردین نیز مطرح است. نمونۀ بازر آن درسورۀ ماعون، آخرین آیۀ آن است که بدون آیات قبل به صورت درست قابل فهم نیز نخواهد بود.

دراین بحث ما این سوره ره بر رسی میکنیم تابه اهمیت برخی کارها وویژتاً تعاون درجامعه پی ببریم. بررسی این بحث باتکیه به منابع تفسیری مهمی صورت گرفته است. نمونه والمیزان دومنبع پایه بوده اند وبه ویژه بررسی واژگان که از کتاب واژه های قران بیشترین استفاده را برده ایم. ابتدا به متن سوره ولحن به کار رفته درآن نگاه مختصری می اندازیم.

متن سوره

       ارأیت الذی یکذب بالدین – فذالک الذی یدع الیتیم – ولا یحض علی طعام المسکین – فویلٌ اللمصلین – الذین هم عن صلاتهم ساهون – الذین هم یراؤُنَ – ویمنعون الماعونَ –

ترجمه

 آیا دیده ای آنکسی را که او به دین دروغ می بندد؟ - آن کسی است که یتیم را به قهر از خود می راند – ودیگران را به اطعام مساکین ترغیب نمی کند – پس وای بر نماز گزاران! – آن نماز گزارانی که نماز خودرا به فراموشی می سپارند – آنانیکه ریاء می کنند – ودیگران را از تعاون به همدیگر منع می کنند –

مفاهیم اساسی

1.                        دین: که ما آنرا به تفصیل در فوق مورد بررسی قرار دادیم.

2.                        یدع – از مادۀ دَع – به معنای خشم وقهر وغضب وخشونت آمده است.

3.                        یحض – از مادۀ حَضّ – به معنای تشویق کردن، ترغیب کردن، و واداشتن است.

4.                        ساهون – از مادۀ سَها، سَهِی – به معنای غفلت ورزیدن وغافل بودن.

5.                        یراؤُن – از مادۀ رائََیَ – به معنای ریا کاری کرد، ریا کاری می کند.

6.                        ماعون – از ریشۀ مَعن – به معنای چیز اندکی که به دیگران کمک کنند، امکانات اندکی که درا ختیار دیگران برای رفع احتیاج او گذارند. ( تعاون وهمکاری)

تفسیر سوره

اینجا برخلاف خیلی برداشت های عامیانه دیندار بودن به عمل تشریفاتی ویا اخلاقی خلاصه نمی شود ودر برگیرندۀ خیلی مسائل دیگری می شود. ما این مسائل را به تفصیل دراین جا مورد بررسی قرار می دهیم.

"این سوره تهدید کسانی است که خود را مسلمان معرفی کرده اند، ولی متخلق به اخلاق منافقینند؛ از قبیل سهو از نماز، ریاکردن دراعمال، منع ماعون، ویکی مضایقۀ از کار های خیر، که هیچ یک ازاینها با ایمان به روز جزا [دین] سازگاری ندارد" (طباطبائی، المیزان، ج20: 844)

جالب این است که خیلی از سوره های قرآن ومنجمله همین سوره با سوال آغاز می شود واولین آیۀ آن یک سوال خیلی عجیبی است که می پرسد:" آیا آنکسی را که دین را تکذیب می کند، دیده ای؟" بلافاصله شروع می کند به گفتن ویژگی های این افراد. این سوال طرح کردن، نوعی از، به تفکر واداشتن است. این جا همین کار را خداهم می کند. البته اینکه قرآن به تفکر به صورت مشخص نیز خیلی تکیه می کند مساله دیگری است وقابل تامل وبررسی نیز هست. تنها آنچه به یادم است این است که 49 آیۀ قرآن واژۀ عقل را به نوعی در خود دارد که همین عقل، وسیلۀ یا ابزار اندیشیدن است.

خداوند در این سوره به مجردیکه می پرسد: "آیا آن کسی را که دین را تکذیب می کند دیده ای؟" بلافاصله خود به این سوال جواب می دهد ومی گوید: "اینها کسانی اند که یتیم را از خود به قهر می رانند". نه تنها اینکه کمک نمی کنند، بلکه به قهر از خود می رانند، واینکه فقط راندن یتیم به قهر وخشونت به خودی خود با عث می شود یک انسان دین را تکذیب کند. اینجا دین با عمل انسان تکذیب می شود. ممکن است این انسانی که یتیم را به قهر از خود می راند وبرخورد خشن میکند، خود، به دینش خیلی هم اعتقاد داشته باشد وبه اعتقادش هم اطمینان؛ ولی همینکه این نوع برخورد را کرد، دین را تکذیب کرده است؛ نیازی به این نیست که او خود بیاید واقرار به لسان کند که دین را قبول ندارد. همینکه این کار را کرد، به این معنی است که دین ندارد واو خود، دین را تکذیب کرده است.

بازهم را جع به همین افراد است که خداوند می گوید: "اینها وقتی برای آزمون به تنگدستی مبتلا می شوند، می گویند خدا به ما توهین کرد ومارا خوار گردانید – اینگونه نیست، بلکه به این دلیل است که اینها هرگز یتیم نوازی نمی کنند  – وفقیری را بامیل ورغبت بر سفرۀ طعام خود ننشانند – "(فجر: 16 –  18 ) اینجا است که نه تنها یک موضوع دینی رابیان می کند بلکه یک اصل اجتماعی را بیان می کند؛ آن اینکه وقتی کسانی به یتیمی وفقیری کمک نکند واینها را از خود براند و آن هم به قهر؛ مسلم است که روزی خود نیز در گردش روز گار نیاز مند می شوند وبه این آزمون مبتلا می شوند وآنروز کسی به داد اینها نمی رسد، و"هرکس آن بیند که خود کرده است".

اینها وقتی به این آزمون مبتلا می شوند، آن وقت می گویند خدا با ما چنین کرد. اینها دروغ می گویند وخود اینها با خود این کار کرده اند. این ها بودند که روزی به یتیمی وبه انسانی احترام نمی کردند وفقیری را به خوشروئی بر سفرۀ طعام خود نمی نشاندند. این ها به همین دلیل به این وضع گرفتار شده اند.

وباز ویژگی دیگر این افراد را یاد آوری می کند ومی گوید: "اینها مردم را به اطعام مساکین تشویق وتحریص نمی کنند". نه اینکه خود اینها نمی دهند بلکه دیگران را تشویق نمی کنند. این که خود اینها نمی دهند هیچ؛ بلکه وقتی دیگران را هم تشویق نمی کننددین را تکذیب کرده اند. اینها کسانی اند که حتی حاضر نیستند کس دیگری به غیر از خود شان نیز کاری را برای یاری رساندن به فقرا انجام بدهد. اینها وقتی خود کمکی نمی کنند، دیگران را هم وادار به کمک نمی کنند، اینها با این کار های خود دین را تکذیب می کنند ولو هر قدر هم جلوۀ ظاهری تدیُّن را داشته باشند. ونیز این افراد را اگر پند نگیرند، باید به عذاب درد ناک بشارت داد.

"آنانیکه گنج می نهند وبه دیگران انفاق نمی کنند، آنها را به عذاب دردناک بشارت ده."

دراینجا یکباره قرآن از اطعام فقرا به نماز می رود. این منطق قرآن است که اعمال فردی را از اعمال جمعی به هیچ صورت تفکیک پذیر نمی داند، وبین اینها فرقی قائل نیست، اینجا باز همین منطق است که اطعام مساکین از نماز ونماز از اطعام مساکین وفقرا وکمک به یتیمان جدا نیست؛ واین هردو یکی یکی به همدیگر پیوند دارد، ویکی بدون دیگری معنی ندارد. این در واقع پاسخی است برای کسانی که فقط نماز اندکی می خوانند وخود را دیندار کامل می دانند؛ اینجا خداوند با منطق قرآن به اینها می گوید نماز گزاری بدون اطعام فقرا وهمکاری با یتیم بی معنی است، وتو کار بیهوده ای می کنی.

اینجا آیه به صورت یک هشدار شروع می شود، وخیلی جالب است که این هشدار به نماز گزاران است: " وای بر نماز گزاران!". چرا؟ قرآن یک وقت می گوید: ان الصلوة تنها عن الفحشاءِ والمنکر" یعنی اگر می خواهید از فحشاء نجات پیدا کنید، نماز بخوانید. باز اینجا می گوید: وای بر نماز گزاران!. چرا؟ اینجاست که باید حتی بین دو نوع نماز ودو نوع نماز گزار تفکیک قائل شد؛ واین نکته را درک کرد که همۀ نماز گزاران نماز گزاران قابل قبول برای اسلام نیستند، بلکه دو گونه نماز گزار وجود دارد که به رغم شباهت ظاهری شان در عبادت، ضد همدیگر اند؛ ویکی نجات پیدا می کند از منکرات؛ دیگری به قعر این عذاب الهی می افتد.

"پس وای بر نماز گزان!". کدام نماز گزاران؟ اینجا ویژگی اینها را می گوید: " نماز گزارانی که در نماز شان سهل انگار اند". وای بر اینها، که نماز خودرا به فراموشی می سپارند و وای برکسانی که هنگامیکه می خواهند نماز بخوانند، با صد نوع اعمال کراهت بار نماز شانرا اداء می کنند. وقرآن است که در مورد اینها می گوید:" هیچ مانعی از قبول شدن نفقات آنها نبود، جزآنکه آنها به خدا ورسول او کافر شدند وبه نماز نمی آیند مگر با کسالت، وانفاق نمی کنند مگر با کراهت."(توبه: 54)

اینها وقتی برای نماز خواندن می آیند کسل اند ووقتی انفاق میکنند کرِه اند. همین بوده است که باعث شده کارهای اینها نتیجه ای نداشته باشد وبه جائی نرسد. به غیر ازاین هیچ دلیلی وجود نداشته است وهر دلیلی را که اینها می آورند دلیلی است بیجا وبی مورد وحرف من در آوردی اینها. اینجا هم، چون کار را با خواست خود وبا اطمینان ومیل انجام نمی دهند وبه قصد تظاهر وخود نمائی کاری را انجام می دهند؛ و در هنگام انجام دادن کار، در هنگامیکه نماز می خوانند کسل اند وهنگامیکه فقیری را کمک می کنند وانفاق می کنند کرِه اند؛ کارهای اینها پذیرفته نیست واعمال شان اعمال بی ارزش وبیهوده است.

ویژ گی دیگر اینها این است که: " اینها ریاء می کنند". کار را انجام می دهند برای اینکه مثلاً فلانی بگوید: بلی، این آقا! این کار را انجام داد، فلانی نمازش را خواند، فلانی نمازش را سر وقت خواند، فلانی به فلان گدا هدیه داد، فلانی با فلان یتیم برخورد خوبی کرد، فلانی با فلان فقیر کمک کرد، فلانی به فلان نفر دیگر پول داد. اینها کار شان را برای این می کنند وطبعاً فقط همین را بدست خواهند آورد نه بیش ازاین.

اینها به قول قرآن منافقانی اند که:" با خدا مکر وحیله می کنند وخدا نیز به آنها مکر میکند؛ وچون به نماز آیند با حال بی میلی وکسالت وبرای ریا کاری آیند؛ و ذکر خدارا جز اندک، نکنند."(نساء: 142)

اینها وقتی به نماز هم می آیند کسل اند وحالی برای نماز خواندن ندارند، می آیند تادیگران را گول بزنند. غافل ازاینکه نماز را برای دیگران همنوع خود نمی خوانند. این نماز از اینها پذیرفته نیست، اینها می خواهند خدا را گول بزنند وبه قولی: پاسپورت قلابی گیر آرند؛ غافل ازاینکه با این کار فقط ارزش خودرا تلف می کنند وچیز دیگری بدست نمی آورند بلکه خدا نیز عمل بالمثل در برابر اینها انجام می دهد. اما اینها ویژگی مهم دیگری نیز دارند وآن اینکه دیگران را از تعاون با همدیگر منع می کنند.

ویمنعون الماعون – ودیگران را از کمک به همدیگر منع می کنند. اینها نه تنها یتیم را از خود به قهر می رانند، نه تنها دیگران را به اطعام مساکین ترغیب نمی کنند، نه تنها نماز شانرا درست نمی خوانند، نه تنها ریاء می کنند، بلکه اگر در جائی هم زمینۀ همکاری وتعاون بین افراد یک جامعه وجود داشته باشد اینها آنرا از بین می برند. اگر کسی ویا کسانی بخواهد به دیگری کمکی بکند وکاری را برای دیگری انجام بدهد اینها آنرا نمی گذارند ومانع می شوند. اینها ممکن است خیلی آدمهای ظاهراً متدینی باشند ولی همینکه این کار را می کنند، دین را به باد تمسخر گرفته اند وبه دین دروغ بسته اند، واینها دین ندارند. معیارهای مورد نظراسلام برای شناخت دینداران از بی دینان اینهاست.

اینجا بازهم یک اصل اجتماعی را بیان می کند واین اصل عبارت از تعاون اجتماعی است. زندگی اجتماعی انسان برهمین همکاری ویاری رسانی به همدیگر است که قوام می گیرد. این تعاون اجتماعی است که به جامعۀ انسانی معنی می بخشد وآن هم تعاون وهمکاری ومددکاری اندیشیده ومنطقی. همکاری که آگاهانه است وهمکاران انسان به همدیگر، ازاین همکاری آگاهی دارند ومی دانند که به همدیگر شان کمک می کنند ودلایل این کمک کردن را می فهمند.

در قرآن به این نوع همکاری که به زندگی بشر قوام می بخشد حکم شده است: " وباید شما در نیکو کاری وتقوی به یکدیگر کمک کنید، نه برگناه وستم کاری وخصومت؛ وازخدا بترسید که عقاب خدا بسیار سخت است."(مائده: 2) این همکاری بشر باهمدیگر شان در حدی که در اسلام اهمیت دارد در هیچ ایدئولوژی ودین ومذهب دیگری اهمیت ندارد. اهمیتی به اندازه ای که، کسانی که مانع آن بشوند پاک ازدین خارج محسوب شوند. این نشان می دهد که اسلام به زندگی اجتماعی بشر وبه زندگی بشر سخت اهمیت می دهد.

این سورۀ کوتاهی است. سورۀ که فقط شش آیه دارد. ولی از سوره هایی در قرآن است که به سادگی وبدون تفکر منطقی وعقلانی مد روز! وبدون رو در بایستی به خاطر آبرو وحیثیت فلان آقایی، وفلان باداری، چهره های بسیاری را رو می کند وبسا نقاب های ارزشمندی را که از چهره ها بر میدارد وبسا دروغ هائی را که افشا می کند. واین سوره نشان می دهد که دین نیایش نیست، دین وِرد خواندن نیست، دین تکیه به عوذات مجربه نیست برای اینکه از فلان بلیه نجات پیدا کنی، دین عقیدۀ پاک صاف قلبی هم نیست که فقط با معتقد شدن به آن از همه چیز راحت بشوی؛ بلکه دین سعی است وعمل، دین تعاون و همکاری انسان است با انسان، دین نوازش یتیمی است که او هم انسان است ولی محروم، دین گرفتن دست فقرائی است که چیزی ندارد، دین عمل کردن است با میل وعلاقه؛ که اگر این یکی را نداشته باشی باز هم ممکن است خیلی از کارها را انجام بدهی ولی هیچ نوع ارزش واهمیتی ندارد.

این سوره نمی گوید اگر پسر فلان آقای معصوم بودی، دینداری؛ نمی گوید اگر مربوط به فلان نژاد بودی، آدم برتری هستی وحتماً دینداری؛ نمی گوید اگر فلان حد از آن نوع رشتۀ خاص را تحصیل کردی، حتماً آدم کاملاً دینداری؛ می گوید وقتی یتیمی را نوازش نمی کنی، وقتی فقیری را طعام نمی دهی وبا او همکاری نمی کنی ودیگران را به همکاری واطعام او ترغیب نمی کنی، می گوید وقتی از نمازت غافل هستی، می گوید وقتی کار را به ریاء وبرای تشکر وقدر دانی فلان فرد خاص انجام می دهی وبرای اینکه فقط یک بارمردم ویا فلان آدم دیگر به تو بگوید ما شاءالله! آدم خوبی هستی، می گوید وقتی مانع همکاری مردم به خود مردم می شوی؛ دین نداری ولو هر معیار دیگری را داشته باشی.

واین در همه جا هست؛ یعنی درهرجای اسلام، آنچه دراین سوره مطرح شده است مطرح است. برای اثبات این ادعا، ما دراینجا بخشی از نامه حضرت علی را به امام حسن وامام حسین^(ع) که ظاهراً پس از ضربت خوردن امام دررمضان سال چهل هجری نوشته شده است می آوریم. این وصیت علی است به پسرانش.

حضرت علی به عنوان توصیه به حسنین میگوید:

"شمارا به ترس از خدا سفارش می کنم، به دنیا پرستی روی نیاورید، گرچه به سراغ شما آید، وبر آنچه از دنیا از دست میدهید اندوهناک مباشید؛ حق را بگوئید، وبرای پاداش الهی عمل کنیدودشمن ستمگر ویاور ستمدیده باشید. شما وتمام فرزندان وخاندانم، وکسانی را که این وصیت به آنها می رسد، به ترس از خدا ونظم در امورزندگی وایجاد صلح وآشتی درمیانتان سفارش می کنم، زیرا من از جد شما پیامبر شنیدم که می فرمود:« اصلاح کردن بین مردم، از نماز وروزۀ یکسال برتر است.»

خدارا! خدارا! دربارۀ یتیمان، نکند آنان گاهی سیر وگاه گرسنه بمانند، وحقوقشان ضایع گردد! خدارا! خدارا! در بارۀ همسایگان، حقوقشان را رعایت کنید که وصیت پیامبر شما است، همواره به خوشرفتاری با همسایگان سفارش می کرد، تا آنجا که گمان بردیم برای آنان ارثی معین خواهد کرد. خدارا! خدارا! دربارۀ قرآن، مبادا دیگران در عمل به دستوراتش از شما پیشی گیرند.

خدارا! خدارا! دربارۀ نماز، چرا که ستون دین شماست.

خدارا! خدارا! دربارۀ خانۀ خدا، تاهستید آنرا خالی مگذارید، زیرا اگر کعبه خلوت شود، مهلت داده نمی شوید. خدارا! خدارا! دربارۀ جهاد با اموال وجانها وزبانهای خویش در راه خدا. برشما باد به پیوستن با یکدیگر، وبخشش همدیگر، مبادا ازهم روی گردانید، وپیوند دوستی را ازبین ببرید. امر به معروف ونهی از منکر را ترک نکنید که بد های شما بر شما مسلط می گردند، آنگاه هرچه خدارا بخوانید جواب ندهد!".( نهج البلاغه، نامۀ 47)

نتیجه

درنهایت میتوان به این نتیجه رسید که تعاون یکی از معیارهای سنجش دین انسانها دراسلام است. به این صورت که، کسانی که خود تعاون نمی کنند ویا مانع همکاری های دیگران می شوند اینها دین را تکذیب می کنند. فرقی نمی کنند پایگاه اجتماعی اینها کجا هست ویا چه وجهه اجتماعی دارند. همینکه به مردم کمک مالی نمی کنند درحالیکه می توانند این کار را بکنند، ریاء میکنند درحالیکه می توانند این کار را نکنند، سهل انگاری در عبادات فردی میکنند در حالیکه می توانند این کار را نکنند؛ دین را تکذیب کرده اند وبه دین دروغ بسته اند. اینها به زندگی بشر اهمیتی قائل نیستند، زیرا اگر اهمیتی قائل بودند هرگز مانع تعاون بشر به همدیگر نه تنها نمی شدند بلکه خود نیز به یاری دیگران میشتافتند.

ساده لوحی است اگر با این همه به ظواهر افراد تکیه کنیم. تمام این مسائل در نگاه حضرت نیز با همان اهمیت که در قرآن مطرح است، طرح شده است ونمی توان آنرا نادیده گرفت. نگاه حضرت علی به مسائل ازاین قبیل مصداق یابی خیلی ساده تر وقابل فهم تری است. از نامۀ حضرت علی که قسمت از متن آن اینجا آورده شده این مساله به خوبی پیدا است.

منابع

1.      رضائي، استاد محمد. وا‍ژه هاي قرآن، تهران: مفيد، چاپ اول(باتجديد نظر واضافات)، 1383.    

2.      سید رضی، نهج البلاغه(سخنان  نامه های وخطبه های حضرت علی)، ترجمه: محمد دشتی، قم: هادی مجد، چاپ اول، 1386.

3.      شریعتی، محمد امین وعبدالرسول پیمانی، نهج الفصاحه(سخنان وخطبه های رسول مکرم اسلام)، ، اصفهان: خاتم الانبیاء، چاپ اول(ویرایش سوم)، 1385.

4.      طباطبائي، علامه حسين. تفسير الميزان (جلد بيستم)، مترجم: سيد محمد باقر موسوي همداني، قم: دفتر انتشارات اسلامي.

5.      فروغي ابري، دكتر اصغر. تاريخ غوريان، تهران: سمت، نشر وزارت فرهنگ وارشاد اسلامي، چاپ سوم، 1383.

6.      قرآن، بازیر نویس فارسی، ترجمه: مهدی الهی قمشه ای.

7.      قرآن، بازیر نویس فارسی، ترجمه: مصباح زاده.

8.  مكارم شيرازي، استاد ناصر وهمكاران. تفسير نمونه، تهران: دارالكتب الاسلاميه، چاپ بيست وششم، 1381.

ازایدئولوژی سخن گفتن تقریبا به یک علاقۀ عمومی تبدیل شده است وهرکسی در هر سطحی یا هر محلی کلمه وکلامی از ایدئو لوژی دارد. واین می تواند ناشی از اهمیت مساله باشد وآن هم ویژتاً در وضعیت کنونی افغانستان که از بد حادثه در چنگ فاجعه به سر می برد؛ یاشاید هم عت دیگری دارد، کاری به این نداریم. حرف اصلی این است که ایدئولوژی چیست؟ وآیا می توان ایدئولوژی دینی وبناءً اسلامی هم داشت یاخیر؟ اگر بتوان آن چه نوع ایدئولوژی خواهد بود؟

ما سعی می کنیم دراین مقال به همین سوالات پاسخی ارائه کنیم. در کنار آن تمرکز بیشتری خواهیم داشت روی بحث ایدئولوژی از دیدگاه شریعتی وسروش ونیز بحث ایدئولوژی دینی ازدید این دو شخصیت مطرح مسلمان ویژتاً در باب ایدئولوژی اسلامی. ولی این پاسخها طبعاً مسائل دیگری را هم مطرح خواهد کرد که انشاءالله به آنها نیز رسیدگی می کنیم.

اما، ایدئولوژی چیست؟

تابه حال درمدتی که از پدیدائی این مفهوم می گذرد تقریباً به تعداد کسانی که از آن بحث کرده اند وسخنی به زبان آورده اند می توان برداشتی وتعریفی دریافت. هرکدام ازاین افراد البته دلیل ودلایلی نیز داشته اند که می توانسته به واسطۀ آن از تعریف خود دفاع کنند. علت این تعدد تعاریف وبرداشت ها چه بوده است؟ تاآنجا که ما به آن دسترسی پیدا کردیم علت این تعدد تعریف مفاهیم در مجموع شرایطی بوده است که تعریف کنندگان در آن قرار می گرفته اند وبا توجه به آن در قبال مفاهیم موضع می گرفته اند ویا از آن دفاع ویا به آن حمله وآنرا رد می کرده اند. این موضوع در قبال مفهوم ایدئولوژی به همین صورت بوده است. ایدئو لوژی ازهمان زمانی که پدید آمده با دوبرداشت متضاد مطرح شده است که یکی برداشت "آنتوان دستوت دوتراسی" است که برای اولین بار ایدئولوژی رامطرح کرده وان مفهوم را به کار برده است ویکی برداشت ناپلئون که می خواست قدرتی را که بدست داشت حفظ کند: " ایدئولوژی به عنوان علم عقاید(دوتراسی) ایدئولوژی به عنوان مجموعۀ عقاید کاذب وحتی مخلّ.(ناپلئون)"(اکلشال ودیگران، 1385: 13) این دونوع برداشت از ایدئولوژی تقریباً تا اواخر نیز پابرجا است گرچند امروزه دیگر ایدئولوژی نه بنا به قول ناپلئون عقاید کاذب ونه بنا به قول مارکس آگاهی کاذب است، بلکه امروزه به رغم منتفی شدن این دونوع برداشت بازهم به علت وجود دو جریان متضاد در جوامع این مفهوم همچنان همان تضاد اولیه اش را حفظ کرده است. عباراتی که ایدئولوژی را بعد ها معرفی می کند ازاین دست نیست. مصداق این نوع تضاد در تعریف از ایدئولوژی را میتوان در برداشت کِنِت مینوگ(لیبرال) ازایدئولوژی ودیدگاه سوسیالیست ها مشاهده کرد:" به نظر مینوگ ایدئولوژیها تقلیل گرا هستند، به این معنی که بحران دائمی وهرگز حل نشده ی زندگی را به مکانیسم حاکم وواحدی تبدیل می کنند، ومارکسیسم درنظر او، ایدئولوژی الگوست. به نظر اوایدئولوژیها این انتظار کاذب را در ذهن مردم ایجاد میکنند که دنیای کامل سرانجام قابل دست یابی است. درمقابل این نقطه نظر، سوسیالیست های بسیاری استدلال می کنند که نقطه نظرِ خطرناک موضع مینوگ است، زیرا تحلیل او با انکار اینکه پیشرفت واقعی به سوی توزیع مساوی کالاها وقدرت امکان پذیر است، نابرابری شرایط حاضر را توجیه می کند. این منتقدان می گویند توضیح مینوگ برای عدم کمال آدمیان نمایندۀ دیدگاه ایدئولوژیک اوست."(همان: 14) دراینجا علاوه ازاینکه به این نکته میرسیم که ادئولوژی همیشه گرفتار دونوع برداشت متضاد بوده است، به این نکته نیز میرسیم که ایدئولوژی به گونه ای چونان اتهام به گروه های رقیب نیز به کار می رفته است. البته این اتهام سازی توسط ایدئولوژی بعد ها ازبیت میرود وبعد ها کار به گونۀ دیگری جریان پیدامی کند وآن به این صورت که گروه های که ایدئولوژیک هستند به جای اینکه خودرا ازداشتن ایدئولوژی تبرئه کنند سعی می کنند ایدئولوژی خودرا برتر ومقدمتر وقابل پسند تر جا بزنند وایدئولوژی رقیب ر ا ناقص وناکار آمد جلوه بدهند.

مارکس ایدئولوژی را آگاهی ویا شعور کاذبی میدانست که باعث می شود طبقۀ پرولتاریا را سربند وضع موجود بکند واز انقلاب ونفی استثمار جلوگیری کند. این برداشت ازایدئولوژی ممکن است از شرایطی که مارکس در آن به سر میبرده است ناشی شده باشد. مارکس در عصری می زیست که درآن مذهب هنوز اقتدارش را درهمه جا گسترده بود ورژیم های سلطنتی همچنان حاکمیت داشتند. مبارزات ضد مذهبی به شدت ادامه داشت ومردم از منابع سنتی اقتداروعلم ناراضی بودند، این وضعیت البته بعد از انقلاب فرانسه به شدت بیشتری ظهور کرده بود ومی توان ادعا کرد که در دوران مارکس اوج آن بوده باشد.( انقلاب در 1789 رخ می دهد ومارکس بافاصلۀ کمی از آن قرار دارد(1818-1887)). دربحبوحۀ این تلاش برای سرنگونی رژیم های توتالیتر بود که مفهوم ایدئولوژی از آن سر در آورد وبیشتر منظور از آن تلاش اعتقادی بود که کلیسا برای بیشتر سربند کردن مردم انجام میداد ومارکس از این ایدئولوژی است که آگاهی کاذب را منظور می کند.

این برداشت مارکس ازایدئولوژی بعد ها حتی درمارکسیسم تغیر پیداکرد وپیروان مارکس دیگر ازآن همان منظور مارکس را نداشتند تا جائیکه"ولادیمیر ایلیچ لینین (1902) درچه باید کرد؟ ازسوسیالیسم به عنوان ایدئولوژی مبارزۀ طبقۀ پرولتاریا حرف زد. ایدئولوژی دراین معنی چهارچوبی برای عمل شده است."(همان: 31) دراینجا ایدئولوژی نه تنها مانع آگاهی نمیشود واز انقلاب جلوگیری نمی کند بلکه برای آن(انقلاب) چهاچوب مشخصی نیز درست می کند. به آن رونق می دهد وبه عامل جهت پیروزی آن بدل میشود.

تااینجا ما برداشت های متضاد از ایدئولوژی را مطرح کردیم وگفتیم که ایدئولوژی تقریباً سرنوشتش این بوده است که هرکسی به اساس بهره ای که میتوانسته است از آن ببرد تعریفی ازآن کرده است ومورد استفاده اش قرار داده است. علاوه از این برداشتها، برداشتهای دیگری نیز ازایدئولوژی وجود دارد که ما به دلیل رعایت اختصار در این مقال از یادآوری همۀ آنها پرهیز میکنیم.

به غیر از این مسائل ایدئولوژی کارکردی نیز داشته است وهمین کارکرد ایدئولوژی بوده است که بحث ازآنرا این همه داغ کرده وداغ نگهداشته است. حالا ایدئولوژی چه نوع کارکردی داشته است؟ " آلتوسر بر جدائی سفت وسخت ایدئولوژی وعلم تاکید دارد. دربحثی علیه ارتباط ایدئولوژی وحقیقت، ادعا می کند که ایدئولوژی "ملاط" پیوند دهنده جوامع انسانی است. بنابراین بی معنی است که از حقیقت یاکذب ایدئولوژی حرف بزنیم:" ایدئولوژی ... بخشی اندام واره ... ازتمامیت اجتماع است." ویا در جای دیگر:" جوامع بشری ایدئولوژی را به عنوان عنصری کاملاً حیاتی واساسی درتنفس وزندگی تاریخی شان ترشح می کنند." برای نمونه ایدئولوژی مدرسه یکی از حدود کنش وواکنش اجتماعی مارافراهم می آورد."(همان: 32-33)

دراینجا به جای آنکه بحث از ایدئولوژی به صورت ذهنی وقبلی آن مطرح شود بیشتر به تاثیر وپیامد ایدئولوژی در جامعه تکیه می شود این تقریباً حکایت از ایدئولوژی در دوران معاصر دارد. دراینجا این نکته مشخص شده است که ایدئولوژی ملاط پیوند دهندۀ جوامع انسانی است. در جای دیگری آلتوسر باز دررابطه به ایدئولوژی می گوید:" ایدئولوژی به عنوان فضای اساسی برای فعالیت اجتماعی است"(همان: 36) اینجا به این نکته به صورت واضح تری می رسیم که ایدئولوژی فضای فعالیت است. حالا این فعالیت فرقی نمی کند چه نوع فعالیت در چه جهتی باشد.

نیکوس پولانزاس نئو مارکسیست، کارکرد عینی وعملی ایدئولوژی را باتوجه به اقتصاد این طور توضیح میدهد:"مهمترین نقش ایدئولوژی که با فراگرد اجتماعی کردن تجلی می یابد، آموزش دادن افراد جامعه برای تصدی سمتها ومشاغل موجود در بخش اقتصادی است."(ریترز، 1385: 230) گویا در این دید نیز اقتصاد زیر بناست وایدئولوژی برفضای اجتماعی مؤثراست. فضای اجتماعی که متاثر از ایدئولوژی است آدمها را طی فراگردی برای اشغال سمتهای اقتصادی تربیت می کند.

تا اینجا ما به نکاتی می رسیم در رابطه به ایدئولوژی از این قرار:

1.      ایدئولوژی یک نوع آگاهی است. کاری به کادب بودن ویا نبودن آن نداریم.

2.      ایدئولوژی بازندگی انسان در جامعه پیوندی دارد. کاری نداریم چه نوع پیوندی؟

3.      ایدئولوژی به نوعی فضای عمل اجتماعی است.

4.      ایدئو لوژی کارکردی دارد. فرقی نمیکند چه نوع کارکردی؟

5.      ایدئولوژی برروند زندگی انسان تاثیر وارد میکند واز آن متاثر می شود." ایدئولوژی ها به اعمالمان شکل میدهند درهمان حال که ما، ازطریق اعمالمان، به ایدئولوژی شکل می دهیم."(اکلشال ودیگران، 1385: 37)

دربحثی که ما تااینجا ازایدئولوژی داشتیم ایدئولوژی ازکنار حق وباطل می گذشت وبه نوعی وسیله ای بود برای دفاع ویارد خود ودیگران. تااینجا ایدئولوژی نوعی آگاهی می شود که متاثر از اعمال انسان وتاثیر گذار برآن است، کارکردی دارد در فضای زندگی اجتماعی انسان ودر پیوند با زندگی انسان در جامعه.

حالا به این دلیل که بحث محوری ما ایدئولوژی ازدیگاه علی شریعتی ودکتر سروش است تعاریف وبرداشتها اینها را هم از ایدئولوژی می آوریم ودر پی آن به بحث ایدئولوژی دینی نیز خواهیم پرداخت.

اولاً این تعریف ایدئولوژی از علیرضا علوی تبار را بگیم تابعد بپردازیم به برداشت سروش از ایدئولوژی. علوی تبار ایدئولوژی را در مقالۀ "ایدئولوژی وتوتالیتاریسم" ضمن اینکه اشاره می کند که هرکسی هرگونه که خواسته است ایدئولوژی راتعریف کرده است، خود می گوید:" ایدئولوژی مجموعۀ همتافته وسامان یافته ای ازباور ها وداوری هاست که با اتکا برمجموعۀ از ارزشها، به توصیف واستنتاج، یاتوجیه جایگاه، نقش وموقعیت یک گروه یاجامعه پرداخته ورهنمود هائی برای عمل – بویژه عمل سیاسی – این گروه یا جامعه ارائه میدهد".[1] این تعریف از ایدئو لوژی سه ویژگی دارد. یکی اینکه ایدئولوژی متکی به ارزش است. دوم اینکه ایدئولوژی نقش جایگاه وموقعیت گوه ویا جامعه را توجیه وتثبیت میکند. سوم اینکه رهنمودهای برای عمل این گروه ارائه می کند.

مقدمه

دین چیست؟ این سوالی است که گاهگاهی شاید درذهن افراد بسیاری خطور کند. سوال مهمی است. اهمیت بیشتراین سوال زمانی معلوم می شود که ما در جامعۀ دینی زندگی کنیم. جامعۀ که ادعا دارد مبتنی بر اساسات یک دین است. درچنین جامعۀ شناخت دین ضرورت دارد. ضرورت شناخت دین به دولحاظ بیشتر قابل درک است. یکی به این لحاظ که هیچگاهی نبوده است که جامعه ای بدون دین بوده باشد ونیز همیشه جوامع بردرستی دین خود تاکید داشته اند وهرنوع تغییری را درآن به شدت رد می کرده اند. دوم اینکه دررابطه به ماهیت دین همیشه دیدگاه های متفاوت وبلکه متضاد وجود داشته است. دراین بحث ما به این نکته تکیه می کنیم که دین درنگاه دانشمندان عمدتاً به چه صورت تلقی می شده است یامیشود؟ برای این بحث ما دیدگاه ها متفاوتی را بررسی کرده ایم وبالآخره به یک نتیجۀ نهائی ازدین دست یافته ایم. این نتیجه مبتنی برمطالعات گرچند اندکی است که ما داشته ایم ولی امید آن می رود تا این بحث بتواند حد اقل نیاز به شناخت دین را درحد یک مقاله برآورده کند. بحث کنونی شاملسه قسمت می شود که عبارت اند از دین دردیدگاه دانشمندان غربی، دیدگاه اندیشمندان مسلمان راجع به دین، دین درقرآن که متن دین اسلام نیز هست. اولویت بندی در این بحث ارزشی نیست.

دین

دراین قسمت که می خواهیم را جع به دین بحث کنیم بهتر است بحث را درسه قسمت بررسی کنیم.

قمست اول: دیدگاه غربی ها ودانشمندان غربی را جع به دین.

قسمت دوم: دیدگاه دانشمندان مسلمان را جع به دین.

قمست سوم: دین در خود قرآن که متن اصلی وتمام دین اسلام نیز هست.

دین از دیدگاه دانشمندان غرب

1.           فویر باخ

 بنا بر نظر فویر باخ دین عبارت است از: "عقاید وارزشهائی که به وسیلۀ انسانها درتکامل فرهنگیشان به وجود آمده اما اشتباها به نیرو های الهی یا خدایان نسبت داده شده است."(گیدنز، 1386: 502)

آنچه دراینجا مهم به نظر می رسد این است که فویر باخ دین را زادۀ فرهنگ می داند والهی بودن دین را رد می کند. فویر باخ معتقد است این اعتقادات دینیِّ زادۀ فرهنگ اشتباهاً به خدایان نسبت داده شده اند.

آنگونه که فویر باخ معتقد است دین زادۀ فرهنگ بشر است واشتباهاً به خدایان نسبت داده شده است، به نظر ما، حد اقل این نظر درست نیست. یا این نظر راجع به اسلام درست نیست.

در قرآن خداوند می گوید:" واگر شمارا شکی است در قرآنی که به بندۀ خود محمد^(ص)فرستادیم پس بیاورید یک سوره مانند آن وگواهان خودرا بخوانید. (واز بزرگان وفصحاء هرکه را خواهید کمک طلبید) به جز خدا اگر راست می گوئید. (که این کلام مخلوق است نه وحی خدا)" (بقره: 23).

اگر دین زادۀ فرهنگ باشد دراین صورت هنگام نزول قرآن که محمد در همان فرهنگ مکه بزرک شده بود، باید خیلی افراد دیگری می توانست آیاتی ویا سوره ای را مثل یکی از سوره های قرآن بیاورد، درحالیکه آن همه نابغۀ عرب وآنهمه دُهّاتی که عرب داشت ازاین کار عاجز مانده اند.

2.            مارکس

مارکس در تعریف دین می گوید: دین قلب یک دنیای بی قلب است! پناهگاهی در برابر خشونت واقعیت های روزانه.(گيدنز، 1386: 503)

دراین جا آنچه فرض شده است این است که دنیا بدون قلب است. دین قلبی است برای دنیای که قلب ندارد. یعنی دین اساساً وجود ندارد. دراین صورت کم از کم می توان مدعی شد مارکس اساساً منکر وجود دین است، وآنرا رد می کند. درعین حال می گوید:" دین تریاک توده ها است."(گیدنز، 1386: 502)، اولاً حرف مارکس متناقض است. مارکس، یک بار می گوید دین وجود ندارد وبار دیگر می گوید، دین تریاک توده ها است؛ یعنی وجود دارد وکارکرد آن این است که توده ها را تخدیر می کند؛ ضمناً اگر ما این مساله را با اسلام مقایسه کنیم بازهم درست نمی آید؛ چون آنچه دراینجا آنچه فرض شده این است که دین اصلاً انسا ن را به پذیرش وضعیت موجود، هرگونه که باشد وادار می کند؛ وهرنوع فعالیت علیه وضع موجود را تلاش خلاف مشیت الهی قلمداد می کند. دراین مورد ما دراسلام کاملاً برعکس آنرا می بینیم. هرجا دراسلام ایمان هست، عدالت هست، هرجا ایمان هست، جهاد هست، هرجا ایمان هست، مهاجرت هست، بنا براین می توان گفت: دین آنجا با دین اینجا دوتاست، نه یکی.

مارکس بازهم دررابطه به دین می گوید:" دین سعادت وپاداشها را به زندگی پس ازمرگ موکول می کند وپذیرش تسلیم طلبانه شرایط موجود را دراین زندگی می آموزد."(همان اثر، همان ص).

بازهم این نکته را ما نمی توانیم دراین سرزمین نیز تطبیق بدهیم. ما دراینجا دین بدون عدالت را دین نمی دانیم، یا حد اقل دینی را که عدالت در آن نباشد دین کامل نمی دانیم. عدالت دردین یک اصل است؛ این همان چیزی است که دردنیا باید تحقق پیدا کند ورنه در آخرت عدالت برای این دنیا نیست؛ وتقسیم مساویانۀ بیت المال بین همه دراین دنیا تحقق پذیر است، نه در آن عقبی.

ونظر دیگر مارکس تائیدیه گرفتن نابرابریهای ثروت وقدرت ازدین است که همان مواردی که دربالا عرض کردیم ونیز این آیه از قرآن که می گوید: "آنانکه گنج می نهند ودرراه خدا انفاق نمی کنند را به عذاب دردناک بشارت ده." نشان می دهد که این نظر نیز را جع به همۀ ادیان منطقی نیست.

3.           دورکهایم

دورکهایم نظر تاحدی نظر متفاوت تری با مارکس دارد و"او دین را، نه تنها[فقط] یک موضوع اعتقادی نمیداند، بلکه می گوید همۀ ادیان متضمن نوع تشریفات وشعایر منظمی هستند." (همان: 504)

آنچه اینجا مهم است این است که دورکهایم به رغم اینکه وجود دین را انکار نمی کند، آنرا فقط یک اعتقاد بدون همه چیز نیز نمیداند، بلکه معتقد است دین شامل یک عده اعمال وشعایر تشریفاتی منظمی نیز می شود.

دورکهایم همچنان می گوید: " دین تنها یک رشته احساسات واعمال نیست؛ بلکه در واقع نحوۀ اندیشیدن افراد را در فرهنگهای سنتی نیز مشروط می کند،"(همان اثر، همان ص) با این حال "دورکهایم دین را برحسب چیز های مقدس ونامقدس تعریف می کند"( همان:503)

دراینجا می بینیم که گرایش آشکارتری به سوی پذیرش دین به عنوان یک عامل مؤثر برزندگی بشر ایجاد می شود. این تاثیر دین را بر زندگی بشر مارکس نیز پذیرفته است ولی تفاوت بین مارکس و دورکهایم دراین است که دورکهایم نتیجۀ تاثیر دین برزندگی بشر را مشخص نمی کند؛ برخلاف مارکس که می گفت دین توده ها را خواب می کند وبه نفع طبقۀ حاکم عمل میکند. ولی آنچه مهم است وما باید به آن توجه کنیم، این است که آیا این برداشت ازدین نسبی است یا مطلق؟

اگر این برداشت ازدین را مطلق بدانیم قطعاً دین همان چیزی است که مارکس در مورد آن قضاوت کرده است. ولی اگر نسبی بدانیم باید در پی شناخت دین آنگونه که خود دین هست برآئیم.

4.           ماکس وبر

تا اینجا آنچه ما دررابطه به دین مورد بررسی قرار دادیم، دین را به عنوان نیروی محافظ وضع موجود تلقی می کردند؛ حالا نظر ماکس وبر را دراین باره بررسی می کنیم البته با توجه به این نکته که وبر در رابطه به اسلام مطالعات چندانی نداشته است؛ ماکس وبر خود نیز به این نکته اعتراف می کند.

وبر، برداشت کمی متکامل تری ازدین داشته است وآن هم به این صورت که او" استدلال می کند که دین لزوماً نیروی محافظه کار نیست، برعکس جنبش های الهام گرفته ازدین اغلب دگرگونیهای چشمگیری به وجود آورده اند."(همان: 506) می بینیم که دراینجا برداشت ازدین کمی متکامل تر از آن حد اولیه ودوران صباوت مطالعات دین پژوهی است؛ و برداشت نسبت به  آن که تنها عامل تخدیر وخواب کردن توده ها پنداشته می شد، کامل تر شده وانقلاب های مهم ناشی ازدین مورد شناسائی قرار می گیرد.

"وبر با تحلیل ادیان شرقی نتیجه می گیرد که آنها موانع غیر قابل عبوری دربرابر سرمایه داری صنعتی، آنگونه که درغرب رخ داد، فراهم کردند. این نه از آن روست که تمدن های غیر غربی عقب مانده اند؛ آنها صرفاً ارزشهای متفاوت با آنچه را که در اروپا مسلط گردید پذیرفته اند."(همان اثر، همان ص)

آنچه دراین تحلیل وبرآشکار می گردد این است که دین علاوه ازاینکه می تواند منشأانقلاب های بزرگ باشد؛ نیز می تواند عامل تعین کننده ای در پاسداری هویت یک ملت ونیز حفظ استقلال وآزادی یک ملت باشد و دین می تواند از ارزشهای معینی پاسداری کند.

با توجه به اینکه وبر مطالعۀ چندانی در مورد اسلام نداشته است وما این نکته را قبلاً نیز یا دآور شدیم، می توان گفت به رغم اینکه برداشت وبر، برداشت کاملتری از دین است، اما این برداشت احتمالاً با مطالعۀ اسلام وبا فهمیدن اسلام، حد اقل به گونۀ دیگری می بود، با آنکه وبر مسیحیت را به عنوان یک دین رستگاری می شناسد وادیان شرق رابه پذیریش یا به علاقه به پذیرش وضع موجود متهم می کند. (همان: 506-507)

5.     شیلر ومعرفت دینی

تا به حال ازدین در نگاه دانشمندان غرب سخن گفتیم، دراینجا اشاره ای به معرفت دینی، بازهم ازدیدگاه یک دانشمند دیگر غربی به نام شیلر می کنیم.

از نگاه شیلرمعرفت دینی" درکی است که به طور کامل قبل از بیان نیایشی وجود ندارد، اما از پرستش به مثابۀ یک وسیلۀ ضروری برای رشد خود استفاده می کند. بنا براین، عمل دینی ممکن است دراصل یک عمل ذهنی باشد؛ اما هیچ وقت یکطرفه فقط ماهیت روانی ندارد؛ بلکه همیشه روانی – تنانی است" (واخ، جامعه شناسی دین: 21).

دراینجا بیشتر تاکید می شود که اولاً معرفت دینی ذهنی است وثانیاً این معرفت ذهنی با نیایش است که تجلی عینی پیدا می کند؛ درعین حال این معرفت ذهنی ازپرستش به عنوان یک وسیله برای رشد خود استفاده می کند یا برای رشد خود، پرستش را مورد بهره برداری قرار می دهد. اما بازهم فقط ذهنی نیست بلکه روحانی- جسمانی است.

6.                    آنتونی گیدنز

گیدنز از جامعه شناسان مطرح معاصر انگلیسی است؛ او معتقد است " دین عبارت است از اعتقاد به وجود متعالی که به ما فرمان می دهد دراین دنیا به شیوۀ اخلاقی رفتار کنیم؛ ووعدۀ فرارسیدن یک زندگی پس از مرگ را می دهد."(گیدنز، 1386: 496)

دراین تعریف از دین می توانیم دونکته را دریابیم: یکی اینکه یک وجود متعالی همیشه دردین هست که به عمل اخلاقی حکم می کند؛ دوم اینکه دین به زندگی بعد از مرگ نوید می دهد؛ پس به این صورت دین می شود خدای اخلاقی وآخرت ودیگر هیچ!، یا بازهم دریک جائی متذکر می شود که "مذهب اساساً یک توهم است"(همان: 502) وبه این معنی است که اصلاً مذهب معنائی ندارد؛ یا وجود مذهب اساساً قابل انکار است.

با توجه به تمام آنچه دربالا راجع به دین تذکر اده شد می توان به این نتیجه کلی دررابطه به دین از دیدگاه غربی ها دست یافت که دین: عبارت است از مجموعۀ اعتقادات، تشریفات وشعائر جمعی که پیروان یک دین آنرا دارند وانجام می دهند. اما هنوز سوالی که باقی است این است که آیا از نظر اسلام واز نظر ما نیز دین همین است؟ یا نه، چیزی است متفاوت با آنچه غربی ها از دین برداشت کرده اند.

دین از نظر دانشمندان وعلمای اسلامی

1.           آیت الله جعفر سبحانی

آیت الله سبحانی دین را در مجموعۀ اموزشی "اندیشۀ اسلامی" به این صورت تعریف می کند: " دین مجموعۀ عقاید، قوانین ومقرراتی است که خداوند از طریق پیامبران برای هدایت وسعادت انسانها نازل فرموده ودارای ابعاد محتلفی، نظیر بعد شناختی وآموزه ای، اخلاقی، فردی، عبادی، حکومتی، اقتصادی، حقوقی، وجزائی، احساسی وروانی وآرمانی است، اگر چنین دین بدون تحریف باشد برحق؛ ودرغیر آن باطل نام می گیرد."(سبحانی ومحمد محمد رضائی،1386: 21)

تعریفی که آیت الله سبحانی از دین ارائه می کند  به غیر از آنچه است که تا به حال ما به نام دین آنها را یاد آور می شدیم. دراین برداشت اولاً دین شامل مجموعۀ اعتقادات، قوانین ومقررات الهی می شود که به غیر ازابراز احساسات ونیایش تنها است؛ دوماً این قوانین ومقررات برای هدایت بشر نازل شده وبا توجه به این، دین جنبۀ تبلیغی دارد، این جنبۀ تبلیغی دین آنرا از صورت فردی بودن خارج می کند، سوماً این هدایت، تبلیغ هدفمند است وهدف آن رفاه وسعادت بشر است. وهم دین دارای ابعاد مختلف متفاوت ومتعدد است.

طبق این برداشت هرگاه اعتقادات با قانون ومقررات همراه نباشد واین مقررات توسط  پیامبر وبرای هدایت بشر به منظور سعادت نیامده باشد هرچه باشد دین نیست. واگر ما ادیان بی مسمّایی را گاهاً می بینیم همان باطلی است که در تعریف ازآن یاد شده است.

2.           حیدری وجودی ودین

وجودی از عرفای معاصر کشور ماست. او نسبت به دین نگاه عرفانی دارد؛ عرفان را اساساً قابل توجه می داند؛ بدون عرفان قوی عبادت ومعاملات را دردین بی اساس می داند؛ تعریفی که وجودی ازدین ارائه می کند به این صورت است:" دین قانونی است که از سوی خداوند وضع شده وبه وسیلۀ پیامبران – به صورت خاص باتوجه به دین ما وبه وسیلۀ پیامبر مکرم ما – به ما رسیده است؛ دین دارای سه خط اصلی می باشد که عبارتند از: اعتقادات، عبادات ومعاملات. پس به این اساس اگر یک انسان مدعی ایمان داری است عرفانش محکم نباشد، عباداتش وهمچنان معاملاتش نتیجه ای نخواهد داشت." (حيدري وجودي، خط سوم، درس دین ودرد دین، شماره هفتم«7»: 11)، دراین تعریف نیز دین یک قانون است وقانونی که از سوی خدا وضع شده است؛ درضمن دارای سه خط اصلی است: که عبادات، اعتقادات ومعاملات را دربر می گیرد، ومعاملات به هیچ صورت در حوزۀ شعائر نمی گنجد، آن هم درصورتی که معاملات روی یک قانون وضابطۀ استوار باشد.

این معاملات در صحنۀ اجتماعی قابل اجرا است. معاملات دینی، برای اینکه خود دین یک قانون است، ذیل این قانون وبه صورت قانونی وقانونمند انجام می پذیرد.

در عین حال اگر یکی از سه خط دین مورد نظر نباشد، دین ناقص است، ودین ناقص، آن اصل دین نیست، بلکه چیزی است به غیر از آن.

تا اینجا دو تعریف از علمای مسلمان را آوردیم و حالا تعریف دین از نظر اسلام را دراینجا می آوریم.

دین از نظر اسلام

1.           تعریف دین از دیدگاه قرآن

برای اینکه بدانیم قرآن چه تعبیری ازدین دارد با ید به خود قرآن مراجعه کنیم وقرآن اتفاقاً تعریف بسیار روشنی از دین ارائه می کند:" دین در نزد خدا اسلام است؛ یعنی تسلیم در برابر خدا بودن، ازینرو هرکس جز دین اسلام دین دیگری را طلب کند وپیرو آن گردد، هرگز ازوی پذیرفته نیست." (آل عمران:190)

دین در نزد خدا همان اسلام است وبه غیر از اسلام دین دیگری، دین معنی ندارد؛ وهرکسی نیز به غیر ازاسلام دین دیگری را بپذیرد؛ دیندار به حساب نمی آید، ودین اسلام اصل اساسی اش تسلیم است دربرابر خداوند. اما این تسلیمی برای چیست؟ وحرف اصلی نیز این است. برای یافتن پاسخ به این سوال تنها اشاره ای به این مساله می کنیم که: تسلیمی برای عملی کردن قرآن وعمل کردن به قرآن. واین قرآن است که همه چیز را دارد.

2.           اسلام

واما دراینجا تعریفی را نیز ازاسلام ارائه می کنیم.

اسلام دین کار وفعالیت وسعی وعمل است.

آیت الله سبحانی

"اسلام آخرین وکامل ترین شریعتی است که خداوند برای هدایت همۀ انسانها تابه ابد نازل فرموده است. قوانین چنین آئینی، مطابق فطرت وعقل آدمی ونیز پاسخگوئی همۀ نیاز های فردی واجتماعی وهدایتی انسان است."( سبحاني، 1386: 125)

نتیجه

در نتیجه می توان گفت: دین همان اسلام است واسلام همان دین.(به تعبیر اسلام)

نتیجه ی کلی که میتوان از تعریف دین در برداشت اسلامی ارائه کرد این است که، دین: مجموعۀ قوانین، دستورات وهدایات است که می شود برمبنای آن بهترین زندگی را داشت.

دین: برنامه ای است برای خوب زیستن.

دین: برنامه ای است برای شدن مستمر انسان. واین شدن مستمر انسان است که همه چیز انسان را تشکیل می دهد، یا به این صورت که انسان به غیر از شدن دائمی اش چیز دیگری نیست. تا اینجا فقط یک نگاهی بود به این که دین چیست؟ وآخرین تعریفی که می توانیم وما به آن رسیدیم، ازدین، این تعریف است: دین برنامه ای است برای شدن مستمر انسان. وقتی نگاه دانشمندان غرب را به دین مورد بررسی قرار می دهیم باید این نکته را در نظر داشته باشیم که دانشمندان غرب از ابتدای کار روی دین پژوهی تا زمانیکه بیشتر راجع به دین کار کرده اند نگاه شان از بدبینی کامل نسبت به دین به سوی خوشبینی نسبی تغییر کرده است. این مساله از دیدگاه مارکس نسبت به دین تا دیدگاه کسانی که تازگی ها راجع به دین کار کرده اند کاملاً مشهود است. دین ابتدا افیون توده ها تلقی می وشد درحالیکه بعد تر به نقش انقلابی دین واینکه دین دربسیاری موارد نقش فعالی در آزادی ملت ها داشته است توجه صورت می گیرد و آن دید کماملاً منفی راجع به دین تغییر پیدا میکند. بنا براین باید حین سخن گفتن ازدین محتاط بود تا نشود، سخن بیهوده ای زد.

منابع

1.      حیدری وجودی،... . درس دین ودرد دین، مجله خط سوم، مشهد: درّ دری، شماره هفتم(7)، بهار 1384.

2.      سبحانی، آیت الله جعفر ودکتر محمد محمد رضائی. اندیشه اسلامی، ج2، قم: دفتر نشر معارف، چاپ یکم، 1386.

3.      .  گیدنز، آنتونی. جامعه شناسی، مترجم: منوچهر صبوری، تهران: نشر نی، چ 19، 1386.

4.      واخ، یوآخیم. جامعه شناسی دین، مترجم: دکتر جمشید آزادگان، تهران: سمت، چ یکم، 1380.